felsefe taşı

*ALEXANDRE DUMAS “Monte Cristo Kontu” ( Cilt 1 760 sayfa // Cilt 2 765 sayfa )*
Büyük bir klasik . Ağır okumalar sonrası sade bir edebiyatla biraz dinlenmek istedim. Ama 1500 küsur sayfayı okumak beklediğim kadar kolay olmadı.
Elinde tutmanın fiziksel zorluğu sadece beni yorar diye düşünüyordum ama 1500 küsur sayfayı aynı kişilerle her ayrıntısını okuyarak geçirmek oldukça yordu .Günde ortalama 100- 120 sayfa okuyarak bitirdim. Kısa bir mola versem tekrar okumaya başlayamayabilirdim.

Okuması kolay ,beraberliği monoton bir klasiği daha bitirmek yine de çok güzel.
*AHMET ARSLAN ” İslam felsefesi üzerine” ( 512 sayfa )*
Oldukça besleyici ama zor bir okuma oldu. Belki de benim için kitabı okumamı zorlaştıran konulara uzak olmamdı. İslam, İslam felsefesi ve felsefecileri,İslam tasavvufu ve kelamı çok az okuduğum konular.Ayrıca örneği verilen felsefeciler, görüşleri, bunların kitapları ve tasavvufun dili apayrı bir dünya.
Ama eğer bu konularda okumak istiyorsanız bu kitap bence oldukça faydalı olacaktır.
İçindekileri şöyle bir yazayım.

– Bir İslam Felsefesi Var mıdır?
– İslamda Felsefi Düşünce Nasıl Kötürümleşti? Roger Arnaldez
– İslam Felsefesinin Özgünlüğü Sorunu
– İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe ve Din İlişkileri
– Aristoteles ve İbni Haldun’un Mantık Anlayışları
– İslamda Dinsel Düşünce Nasıl Kötürümleşti? Louis Gardet
– Kuran, İlahi Sıfatlar ve Hoşgörü
– Kemal Paşazâde’nin Felsefi Görüşleri ( Bu bölümü atlayarak okudum çok ilgimi çekmedi)
– Sûfîlik ve İslam Kültürünün Sona Erişi Fritz Meier
– Çağdaş Bir Müslüman Düşünür ve Filozof Nasıl Olmalıdır?
– Ortaçağ İslam Dünyasında Din ile Felsefe İlişkileri ve Hocazâde’nin Tehâfütü’l-feläsife’si
– Felsefe, İslam ve Tasavvuf
– Üç Tarz-ı Siyaset
– Tasavvuf ve Yunus Emre
Gördüğünüz gibi çok iyi incelemeler var.

Kitaptan alıntılar,
– Yine buna bağlı olan diğer bir ince meseleye geçmek istiyorum. Fârâbî ve İbn Sînâ bilindiği üzere evrenin zaman içinde ve yoktan yaratıldığı görüşüne karşı çıkarak onun, yukarıda belirttiğim gibi, Tanrı’nın kendi özünü düşünmesi sonucu ezeli olarak Tanrı’dan çıktığını söylerler. Bu ezeli yaratım kavramıyla hem Yunan düşüncesinin maddenin ezeliliği görüşünü hem de İslamın evrenin Tanrı’nın eseri olduğu anlayışını korumak isterler.
Gazzâlî buna karşı çıkarak, böyle bir anlayışta Tanrı’nın hakiki anlamda evrenin faili, fail nedeni olduğunun söylenemeyeceğini ileri sürer. Çünkü ona göre burada bir eserin ne- deninden zorunlu olarak çıkması vardır; ihtiyarla, iradeyle meydana gelmesi yoktur. Zorunluluk, irade özgürlüğüne aykırıdır. Oysa İslam, Tanrı’nın, evreni özgür iradesiyle yarat- tığını söylemektedir. Özgür iradenin özelliği ise, seçme özgürlüğü, iki eşitten birini diğerine tercih etme özgürlüğüdür. Herhangi bir gerçek iradenin, hakiki anlamda özgür olan bir iradenin özelliği, Gazzâlî’ye göre belirlenmemiş olması, be- lirlenmeye gelmemesi, herhangi bir belirleyici, tercih ettirici nedeni olmaksızın seçmesidir. Çünkü belirleyici bir nedeni olan irade kavramı, kendi içinde çelişiktir.
Bu kendi tarzında fevkalade ince veya sofistike irade anlayışına filozoflar, bu arada İbn Rüşd yine kendi tarzlarında fevkalade ince ve sofistike bir başka anlayışla karşı çıkarlar: Evren mutlak anlamda belirlenmiştir. Mutlak olarak belirli olan evrende meydana gelen her olay gibi Tanrı’nın da iradesi, istemesi olayının mutlaka bir belirleyici nedeni olmak zorundadır. Belirleyici nedeni olmayan bir isteme ve seçme olayından bahsetmek saçma, anlamsız, akıl ve felsefe-dışıdır. Kendisi bir kelamcı olmakla birlikte bu konuda felåsifenin ana görüşünü paylaşır görünen Fahreddin Râzî meseleyi Tanrı iradesinden daha geniş bir plana aktararak, her türlü fiil gibi düşünme ve isteme fiilinin de aslında özgür olmayıp kendisini mümkün veya makul kılan yeter bir sebebe ihtiyaç gösterdiğini, insanın da iradi olarak özgürce davrandığını düşündüğü her seferinde aslında seçen (muhtar) değil, mecbur (muztar) olduğunu savunur. Aristoteles’in bilinen ile bilgi arasındaki bağıntı üzerine görüşlerini, istenen ile istek arasındaki ilişkilere tatbik ederek esas olanın istenen olduğu, isteğin istenene bağlı ve göreli olduğu, burada istenen bir şey olduğu ve onun isteği belirlediğini söyler.
– Yunan düşüncesi için evren Tanrı’yla birlikte, Tanrı gibi, varlık bağımsızlığına, varlık zorunluluğuna sahiptir. Onu var olmayan bir öz olarak düşünmek mümkün değildir ki varlık ile öz arasında bir ayrım yapma imkânı veya düşüncesi ortaya çıkabilsin. Oysa İslama göre evren, var olmaması mümkün olan, zaten bir zamanlar da var olmamış olan ve başka bir zaman yine var olmayacak olan bir gerçekliktir. O halde onu henüz varlık kazanmadan önce- ki ve varlıktan kesildikten sonraki halinde salt bir öz, varlığı, daha doğrusu varoluşu olmayan bir öz olarak düşünmek mümkündür.

Her halükârda Fârâbî bu hareket noktasından kalkarak öz ile varlığı (veya essence ile existence’1) birbirinden ayırır ve varlığın özün tanımı içine girmediğini ispat etmeye çalışır. Çünkü,
eğer insanın özü, insanın varlığını da içermiş olsaydı, onun özü hakkındaki kavramımız, varlığı hakkındaki kavramımız olur ve insanın ne olduğunu bilmek, onun var olduğunu bilmek için yeterli olurdu,
der. Meseleyi tersinden alırsak, Fârâbî’ye göre eğer varlık
özün kurucu bir öğesi olsaydı, bir şeyin özü hakkındaki tasarımımız, varlığı hakkındaki tasarımımız olmaksızın eksik olurdu. Oysa bir şeyin özü hakkındaki tasarımımız veya kavramımız varlığı hakkında tasarımımız olmadığı durumda da tamdır. Kant’ın ifadesiyle söylemek gerekirse, Fârâbi o görüştedir ki bizim “cebimizdeki yüz taler ile kafamızdaki yüz taler arasında özleri bakımından hiçbir fark yoktur. Böylece varlık, özün içine girmeyen, ancak ona eklenen ilineksel bir şey, gelip geçici bir özelliktir.”
– Kelamın İslam teolojisi olduğu bilinmektedir. Teolojinin veya Tanrı üzerine, Tanrı’ya ilişkin şeyler üzerine akılsal felsefi konuşmanın iki türü vardır. Biri, herhangi bir filozofun genel felsefesine veya öğretisine uygun olarak her- hangi bir dinin temsilcilerince veya mensuplarınca doğru diye kabul edilen birtakım bilgi esaslarına, inanç unsurlarına veya dogmalarına özel olarak bağlı kalmaksızın Tanrı üzerine düşünmesi ve konuşmasıdır; ki bu tür bir teolojiyi Aristoteles’in veya Spinoza’nın teolojisi şeklinde, yaratıcısının adıyla adlandırmak uygundur. Diğeri herhangi bir filo- zofun veya daha genel olarak düşünürün herhangi bir dinin temsilcilerince veya mensuplarınca Tanrı’ya ilişkin olarak doğru kabul edilen bilgi esaslarını, inanç unsurlarını, yani dogmalarını temel alarak ve onlardan hareketle Tanrı üzerine düşünmesi, bu dogmalarda ifade edildiği biçimde tanrısal şeyleri anlama, yorumlama, akılsallaştırma ve savunma yönünde çaba göstermesidir; ki bu yönde bir konuşmayı ise daha ziyade dayanılan din temel alınarak İslam teolojisi, Hiristiyan teolojisi türünden bir adla adlandırmak doğrudur
– Bu çözüm bu şekliyle tatmin edici görünmektedir. Ancak, Mu’tezile’nin Tanrı’nın adaleti meselesinde karşılaştığını gördüğümüz ahlaki güçlükler karşısında bu çözümün, kendi içinde birtakım sıkıntıları olduğu da ortaya çıkmaktadır. Yukarıda birkaç defa işaret ettiğimiz gibi eğer Tanrı’nın adaleti insanınkine benzemiyorsa, adaletli olmamız istenirken bizden istenen nedir? Bizden adaletli olmamız istenirken gerçekten istenen nedir? Eğer Tanrı’nın iyiliği, merhameti, sevgisi, adaleti bizimkilerden, onlarla hiçbir şekilde karşılaştırılamaz farklı şeylerse, bize kendisinin adaletli, iyi, merhametli olduğunu söylerken Tanrı ne söylemek istemektedir veya daha basit olarak bize kendisi hakkında bizim anlamamızın mümkün olmadığı bu bilgileri niçin vermektedir? Bizim diğer insanlara karşı adil olmamızı, onlara iyilikle davranmamızı, onları sevmemizi emrederken bize neyi emretmektedir?
– Hıristiyan dünyasında Augustinus’un yaptığı şey budur. O, Hıristiyanlığı felsefileştirmek yerine, felsefeyi Hıristiyanlaştırır). Müslümanın kendi kendisiyle, başka dinlere mensup başka inanç sahipleriyle, eski büyük uygarlıkların gelişmiş aydınlarıyla ortak bir konuşma yapabilmesi ve hepsiyle birlikte ezeli ve ebedi olan, insani bir iyi ve mutluluk üzerinde düşünüp tartışabilmesi için felsefenin aklın ortak dilini kullanması uygun bir projeydi. Ancak öte yandan felsefe ve akıl aracılığıyla evrenselleştirilmesine ve ortak bir dil haline getirilmesine çalışılan bu özel haberin, yani İslamın kendisinin, İslami düşünce ve tasavvur sisteminin merkezinde yer alan kavramların, değerlerin orijinal, özel içeriklerinden soyulması ve yabancılaşması, tanınmaz bir hale gelmesi gibi bir tehlike karşısında kalınmamalıydı. Örneğin Fârâbî her şeyin kaynağı, varlığın kendisinden çıktığı zorunlu varlık olan Tanrı’dan bahsettiğinde Müslüman bilinci ve yüreği bu Tanrının özü itibariyle, evet, Kuran’ın Tanrısı olduğu duygusunu kaybetmemeliydi. Yine örneğin Fârâbî veya İbn Sînâ Tanrı’nın evrenin nedeni ve faili olduğunu ileri sürdüklerin- de, Gazzâlî bu nedenin, filozoflar tarafından kendisinden sıcaklığın zorunlu olarak çıktığı ateş veya kendisinden ışığın zorunlu biçimde yayıldığı güneş gibi cansız bir varlık olarak tasarlandığı duygusuna kapılmamalıydı. İbn Sînâ Tanrı’nın evrende olup biten şeylerin bilgisine ancak genel düzeyde sahip olduğunu ileri sürerken Gazzâlî şöyle haykırmamalıydı: Benim bir birey, olarak varlığımdan haberdar olmayan, kaderimle ilgilenmeyen bu Tanrı ne biçim bir Tanrı’dır?
– Augustinus’un Hıristiyanlık için yapmaya çalıştığı şeyin tersine, evrensellik adına tikeli veya özeli, zaman-dışılık adına tarihseli, akıl adına inancı, düşünce adına iradeyi gereğince ciddiye almamış görünmektedirler. Böylece evet, son derece de saygın bir çaba olarak İslamı felsefileştirmek istemişler ve bu konuda hayli çaba sarf edip mesafe almışlardır; ama bunu tamamlayıcı bir hareketle felsefenin kendisini İslamileştirmek yönünde ciddi bir niyete ve işlenmiş bir programa sahip olmamışlardır.
Gazzâlî’nin Fârâbîci-İbn Sînâcı İslamın felsefileştirilmesi projesinde fark ettiği ve eleştirdiği en önemli husus budur. Onun eleştirisi kısaca şöyle özetlenebilir: Bu felsefenin sözünü ettiği Tanrı, evreni kendi arzu ve iradesiyle zamanda ve yoktan var eden Tanrı değildir. Bu felsefenin sözünü ettiği yaratım, Kuran’da sözü edilen yaratım değildir. Bu felsefenin tasvir ettiği gelecek hayat, insanı bu gelecek hayatta bekleyen mutluluk ve azap Kuran’da insanlara vaat edilen gelecek hayat, mutluluk ve azap değildir, vb. Kısaca bu felsefe İslamı, imanı yeter derecede ciddiye almamaktadır; yeter derecede İslami, hatta yeter derecede dini bile değildir.
Gazzâlî’nin filozofların bu projelerinin başarısızlığının epistemolojik nedeni olarak gördüğü ise şudur: Filozoflar felsefenin ve aklın doğası hakkında gereğinden fazla iyimser, ama doğru veya gerçekçi olmayan bir anlayışa sahiptirler. Onlar felsefeyi bütünü itibariyle bir bilim olarak görmekte ve onun kendilerine karşı çıkılamaz, kesin, kanıtlanmış, bilimsel önermelerden meydana geldiğini düşünmektedirler. Oysa felsefe başlığı altında toplanmış olan farklı ve çeşitli disiplinler aynı anlamda veya ölçüde bilimsel değildir; aynı anlamda veya ölçüde bilimsel önermelerden meydana gelmemektedir. Filozoflar aklın gerçekten bilimsel, yani karşı çıkılamaz, kesin, kanıtlamaya dayanan kullanımı yanında böyle bir özelliğe sahip olmayan bir kullanımı olduğunu fark etmemektedirler. Aklın ilahiyat, metafizik, psikoloji, ahlak ve siyaset alanındaki kullanımı bu ikinci türden olup bu alanda akıl adına ileri sürülen iddialara aynı akıl adına başka iddialarla, tezlerle rahatça karşı çıkılabilir.
Gazzâlî’den kısa bir süre sonra İbn Rüşd, Tehâfütü Tehâfütil-felâsife veya Tutarsızlığın Tutarsızlığı adlı ünlü eserinde Gazzâlî’ye esas olarak şu eleştiriyi yöneltir: Tamam, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın muayyen konulardaki tezlerine, görüşlerine gerek İslamın kendisi gerekse bizzat felsefenin kendisi veya akıl adına karşı çıkılabilir. Nitekim ben de onların bu tezlerinin bir kısmının her iki bakımdan da kusurlu olduğunu kabul ediyorum. Ama bundan filozofların genel amaçlarının haklılığıyla ve bu amaç için kendisine başvurdukları araçlarının yetersizliği ve yetkisizliğiyle ilgili olarak vardığınız sonuçta gerçekten o kadar haklı mısınız? Filozofların genel amaçları imanı rasyonelleştirmek, ona ve onun tezlerine evrensel bir geçerlilik ve kabul sağlamaktır. Bu amaçta kötü olan ne vardır? Ayrıca iman konusunda değersiz ve yetkisiz olduğunu göstermek üzere giriştiğin bu teşebbüste senin kullandığın araç nedir? Yine aynı akıl değil mi? Böylece sen aklı inkâr ederken aklı tasdik etmiş olmuyor musun? Aklın değerini ortadan kaldırmak isterken, onu yüceltmiş olmuyor musun? Böylece asıl sen bu teşebbüsünde tutarsızlık, çelişki içinde değil misin?

Okumak sağlıklıdır